La solitude d'être

Je ne vais pas parler de tout Le temps et l'autre, je voudrais juste parler du thème de la solitude dans ce livre et plus généralement dans Lévinas. Pour comprendre ce que dit Lévinas, il faudrait distinguer deux solitudes, une solitude empirique et une solitude métaphysique. La première, elle consiste dans le fait de ne pas avoir d'amis, d'amoureux.se, de er ses week-ends seul chez soi. La seconde, elle ne tient pas à un contexte factuel (ai-je, de fait, beaucoup d'interactions avec mes congénères ?), mais à une situation ontologique, à ce que ça veut dire d'être un sujet. L'idée de Lévinas, c'est que la solitude ne résulte pas seulement d'une situation empirique : elle touche la racine même de notre être. Allons plus loin : il ne faut pas seulement dire que nous sommes seuls par nature, il faut dire qu'être, c'est être seul. Que l'exister en tant que tel, est solitude. La solitude n'est pas une propriété empirique, mais ce n'est pas non plus une propriété métaphysique... pour la simple et bonne raison que ce n'est pas une propriété ! Elle désigne la manière d'exister de l'existant, ce que cela signifie pour quelqu'un d'exister. Il me semble qu'en définissant la solitude comme le caractère d'absoluité de l'existence, comme son intransitivité selon son expression, Lévinas ret la profondeur du méditer cartésien. Parce que chez Descartes aussi, il y a cette idée que l'existence étant l'auto-position absolue de l'Absolu, l'existence étant le propre d'un sujet absolu, elle signifie aussi séparation vis-à-vis de tout dehors, et partant solitude, être-rivé-à-soi. Chez les deux auteurs, c'est de cette immanence, de cette désespérante impossibilité de se quitter soi-même qu'il est question. Et de ce point de vue, je me demande si, à trente ans de distance, il n'y a pas une continuité implicite entre Le temps et l'autre et De l'évasion : parce que dans De l'évasion, le malheur de la subjectivité tient également à son être-rivé-à-soi (comme dans la honte qui est, dit Lévinas, une affaire "éminemment personnelle" -- qui est le propre d'un sujet souffrant d'être sujet), et que tous les efforts du moi sont des tensions vers le dehors, des tentatives pour échapper à soi, des élans extatiques. Et je pense que quand Lévinas dit, dans Le temps et l'autre, que la jouissance est "oubli de soi", ça préfigure les analyses de De l'évasion sur le plaisir comme fuite.

Lévinas a cette superbe expression : l'existant est seul, parce que son exister est intransitif. Dans cette idée, je perçois deux significations implicites qui me paraissent toutes deux immensément profondes. La première concerne le statut exceptionnel de l'exister eu égard aux autres actions : les autres actes sont dirigés vers le monde, ont un corrélât objectal (on mange des pâtes, on boit un verre...), et quand bien même ils seraient désignés dans des verbes intransitifs, ils n'en traduiraient pas moins une certaine interaction avec le monde (par exemple, on marche tout court, mais on marche dans les bois). L'exister, lui, est un acte exceptionnel car il s'agit d'une action sans objet. On ne peut même pas parler d'une auto-position, car ce serait encore poser une corrélation sujet-objet (un soi posant et un soi posé), non, peut-être faudrait-il parler d'épanchement, comme une plaie béante d'où le sang coule sans arrêt. Mais pas d'un épanchement au sens d'une fuite, juste l'existant existe, sans arrêt, mais sans que cet acte puisse être orienté vers un terme. Et même j'aurais envie de rajouter que, si l'exister est référence à soi de l'existant (qu'être, pour le sujet, c'est "s'être" dit quelque part Lévinas dans De l'existence à l'existant), si le sujet a à être, c'est-à-dire est tel que l'existence s'impose à lui comme une charge à assumer, bref si l'existant se constitue dans une relation de l'existence à elle-même qui l'hypostasie, pour autant l'exister n'est, en quelque manière, pas contrôlable : quoi qu'on fasse on existera, on existe contre son gré, on existe à son insu. On existe, un point c'est tout. Donc il y a ça, première idée, et ensuite deuxième idée : on peut penser l'exister comme acte, et dans ce cas il faut le comprendre au-delà de tous les actes, car acte intransitif, mais il y a aussi (du moins le semble-t-il) l'exister comme état. En ce second sens, exister ce serait "être". On pourrait exprimer l'existence d'une personne en disant qu'elle "est". Mais le peut-on vraiment ? En fait, être, c'est eo ipso être ceci ou cela : autrement dit, l'être aussi est un terme transitif. Certes, il y a l'être au sens du fait d'être, de la réalité, et l'être au sens de la copule (ce n'est pas pareil de dire d'une table qu'elle est et qu'elle est marron, dans les deux cas le mot "être" n'a pas le même sens), mais l'un implique l'autre : on ne peut pas être sans être quelque chose. Or l'existant, celui qui existe au lieu d'être, ne saurait se figer en un état déterminable d'une façon prédicative -- bref, si l'existence peut être comprise comme "état" en quelque sorte, c'est un état intransitif, puisque l'état de l'existant consiste à exister, que le contenu de l'exister c'est l'existence, et pas quelque prédicat que ce soit. Ainsi, l'exister n'est ni acte, ni état : si on le pense comme acte, on retombe sur son statisme, si on le pense comme état, on retombe sur son dynamisme. L'exister est statique en tant qu'il est verbal et verbal en tant qu'il est statique. L'exister est l'acte comme état et l'état comme acte. Ou pour dire les choses plus humblement : qu'on le comprenne comme état ou comme acte, l'exister doit être reconnu dans son intransitivité foncière, c'est-à-dire dans ce par quoi il fait exception au régime habituel de l'état et de l'acte (la transitivité, la "relationnalité"). Enfin, l'existence est incommunicable, puisqu'elle est ce qui me produit comme être : étant événement, elle ne saurait se ramener à une propriété générale, potentiellement commune, qui soit susceptible d'être communiquée, échangée entre individus. Comme le dit Lévinas, "on peut tout échanger entre êtres sauf l'exister. Dans ce sens, être, c'est s'isoler par l'exister. Je suis monade en tant que je suis. C'est par l'exister que je suis sans portes ni fenêtres, et non pas par un contenu quelconque qui serait en moi incommunicable".

Je dirais ensuite que l'existant est seul, selon Lévinas, parce qu'il a à être son être, que son existence se propose à lui, non pas simplement comme une donnée, mais comme une tâche. Que l'existant a à exister, qu'il ne peut se quitter mais a à s'assumer. Paradoxe de cette corrélation entre une déception de n'être que soi et une nécessité d'être soi. À la fois, je ne peux qu'être moi, et en même temps j'ai à être moi. À la fois, je ne peux pas faire autrement que d'être moi ; mais en même temps, ça ne signifie pas que cette activité est d'entrée de jeu acquise, que je n'ai rien à faire pour l'accomplir, au contraire puisqu'il me faut assumer cet inévitable. L'exister, c'est vraiment un destin au sens d'une nécessité vécue comme devoir, d'une fatalité vécue comme une tâche.

Enfin non, c'est un peu vite dit ce que je viens de dire, il faudrait préciser. Ou disons qu'on touche à un point qui reste ambigu à mes yeux, sans doute parce que je n'ai pas tout compris. En fait, je n'arrive pas à comprendre si c'est l'existence qui assigne l'existant à lui-même en lui imposant la tâche d'exister, ou si c'est l'existant qui se produit comme tel en assumant personnellement la tâche d'exister l'existence (et ce de telle manière qu'il "décolle" de l'existence anonyme, de l'Il y a indéterminé). Quand Lévinas dit, dans De Dieu qui vient à l'idée, que la mienneté découle de l'avoir-à-être, je n'arrive pas à savoir comment le lier à l'idée que c'est dans son acte d'assumer personnellement l'existence en la prenant en soi que l'existant se constitue comme tel, c'est-à-dire comme ipséité. L'ipséité de l'existant, son être-rivé-à-soi, découle du fait nu de son existence, loin qu'on parte d'une existence anonyme, qu'il faudrait par après hypostasier dans un geste viril pour y produire un existant singulier. Je n'arrive pas à comprendre le rapport de l'existant à l'existence qui se noue dans la solitude (bon c'est un peu tout le thème du Temps et l'autre, donc autant dire que j'ai pas bien compris le coeur du truc mais bref... ma professeur dit que c'est à partir de son ignorance qu'on engendre... du moment que nos incompréhensions sont fécondes, que nos doutes participent à donner sens au monde...).

Peu importe. Revenons à cette question de l'hypostase. Enfin attendez, d'abord revenons à cette question du rapport existant-existence. Il y a au moins une phrase que je comprends à peu près, c'est la phrase suivante : la solitude serait "l'unité indissoluble entre l'existant et son oeuvre d'exister". Mais le problème c'est que j'ai l'impression que ça va dans mon sens ! Parce que justement, est-ce que ça ne veut pas dire que c'est en tant que j'existe et que je ne puis quitter cette existence qui m'incombe que je suis seul ? Est-ce en tant que, par une opération d'identification, je me détache de l'existence anonyme pour me replier sur moi, que je suis seul, ou est-ce l'existence me traversant contre mon gré qui m'isole et me produit comme moi (malgré moi) ? Est-ce l'existence qui produit un soi par son événement même, ou est-ce que l'existant s'auto-pose comme soi en se détachant d'une existence anonyme première ? Ça vraiment j'ai du mal à comprendre. En fait dans le cadre de Lévinas, si on suit de façon cursive la progression du Temps et l'autre, aucun problème pour comprendre : c'est la deuxième option qui est la bonne, il faut se décoller de l'il y a anonyme pour se produire comme soi. Mais je ne sais pas, pour moi l'ambiguïté demeure, j'ai sans doute tort cela dit. En fait Lévinas dit très simplement que c'est en assumant son existence, en la prenant en soi, que l'existant se constitue comme tel : comme soi. Le point de départ, la donnée initiale, c'est l'être brut, le bruissement impersonnel de l'Il y a, et il faut subjectiver cette existence brute pour qu'un soi apparaisse. Mais du coup il demeure, dans l'existence, un reste, quelque chose qui échappe fondamentalement à celui qui la vit, il y a de l'a-subjectif au coeur du subjectif, quoique la subjectivité soit maîtrise et virilité. Il y a une impuissance au fond de tous nos pouvoirs, ou disons plutôt que nos pouvoirs se constituent toujours en réaction à une impuissance originelle, impuissance qui tient au fait que notre existence nous demeure étrangère. Ça me paraissait important de dire ça. Mais quoi qu'il en soit de ce reste in-appropriable, de cette priorité de l'existence sur celui qui la vit, il faut souligner que pour Lévinas, c'est par cet acte d'assomption que le sujet s'isole : la libération du sujet s'inverse en captivité. En se constituant comme soi, le sujet se libère de l'existence anonyme ; mais par là-même, il s'impose la tâche d'être sujet. Le sujet se libère, mais se libérer c'est se condamner à être libre. Autant dire qu'être libre, c'est être responsable ; et que la responsabilité, ça consiste à vivre sa liberté comme une tâche, comme une sévère nécessité. Et j'aime beaucoup les ages où Lévinas décrit la solitude comme épreuve de ma matérialité : l'isolement de l'existence se marque dans la corporéité, dans l'existence matérielle du moi. J'aime bien parce que ça ret les ages dans De l'évasion sur la honte : mon existence, je l'éprouve dans la présence encombrante de mon corps qui, dans la honte, refuse de se faire oublier, refuse de s'effacer sous la volatilité de la conscience. Être rappelé à son corps, c'est être rappelé au poids de son existence, à son existence comme épaisseur, comme lourdeur (le corps pèse, essentiellement). Donc j'aime beaucoup cette analyse que je trouve très fine : c'est dans l'épreuve de ma présence matérielle que je suis renvoyé à ce que mon existence a de lourd (dans tous les sens du terme : au sens de grave, au sens de physiquement pesant, au sens d'inévitable, mais aussi au sens de "relou"), à ce qu'elle comporte d'impératif. Laissons l'artiste s'exprimer lui-même : "Mon être se double d'un avoir : je suis encombré par moi-même. Et c'est cela, l'existence matérielle".

Cette gravité de la solitude, ce tragique de l'isolement que traduit la matérialité de l'existence, il résume bien les autres aspects de la conception lévinassienne de la solitude. Car il y a aussi cette expérience d'un "définitif" de la solitude. Ça une fois je l'ai ressenti pendant une crise d'angoisse, je me suis dit putain de bordel de merde, tout ce que je connaîtrai, ce sera moi, tout ce que je verrai, je le verrai avec mes yeux à moi, jamais avec ceux d'un autre, et ça m'a désolé, à la lettre. On voit bien que c'est ça qui intéresse Lévinas, cette solitude qui n'est pas simplement contextuelle, contingente, déable, mais cette solitude métaphysique comme j'ai dit pour introduire mon propos : c'est seulement en franchissant ce pas de radicalité dans l'analyse de la solitude qu'on peut comprendre ce qu'elle comporte de définitif. Mais il y a aussi une autre chose très intéressante pour compléter cette "gravité" : c'est que la solitude n'est pas privation d'autrui (contrairement à ce qui se e, me semble-t-il, dans le "solipsisme" cartésien, dans les chapeaux et les manteaux par exemple), mais être-rivé-à-soi immédiat. Lévinas dit, d'une façon à mes yeux très originale, que ce n'est pas de façon médiate, en me rapportant à la virtualité d'autrui pour constater que je suis privé d'autrui, que je prendrais conscience de ma solitude : la solitude est originelle et se e de relation, fût-elle virtuelle, à l'autre. La solitude est captivité, non pas privation. C'est par soi que le soi éprouve son être-rivé-à-soi, non en tentant de s'ouvrir à une altérité pour finir par constater la vanité de cette entreprise. C'est donc originellement que le soi est seul, et cette solitude n'est pas privation, mais charge ; non pas déficience d'altérité, mais saturation de soi. Je vous cite le age : "La solitude n'est pas tragique parce qu'elle est privation de l'autre, mais parce qu'elle est enfermée dans la captivité de son identité, parce qu'elle est matière" (p. 38). Je comprends de la même façon un autre age du livre : la solitude du moi "n'est pas initialement le fait qu'il est sans secours, mais qu'il est jeté en pâture à lui-même, qu'il s'embourbe en lui-même" (p. 51).

À partir de là, si vous avez lu le livre, vous savez comment il se termine : d'une façon heureuse ou pas je ne sais pas, mais en tout cas il rouvre le moi à une altérité. Quatre choses me paraissent intéressantes dans ce finale. Les deux premières sont en conflit l'une avec l'autre, donc je vais les présenter plus ou moins simultanément. En fait, quand Lévinas pense la relation à l'autre, il la pense comme un pluralisme et comme une rencontre entre plusieurs solitudes. L'in-communicabilité n'est pas l'échec de la relation à l'autre, elle est son fond instaurateur. C'est toujours à partir de sa transcendance que j'accède à autrui ; réciproquement, c'est toujours depuis ma solitude que je m'ouvre à son altérité. Être avec l'autre, ce n'est pas sortir de l'isolement, parce que c'est toujours tout seul qu'on est avec les autres. Ou plutôt, pas avec les autres du coup, mais face à l'autre : parce que le paradigme du face-à-face pour penser l'intersubjectivité permet précisément d'insister sur cette dimension irréductiblement solitaire de la relation à autrui. Le deuxième point, qui me paraît, certes pas contradictoire, mais en tension avec ce premier aspect, c'est que l'altérité n'est pas comprise comme un événement empirique, mais comme une structure ontologique intérieure au moi. Ce n'est pas par la rencontre empirique d'un autre (Pierre ou Paul) que je découvre l'altérité, c'est du sein même de mon existence que j'y suis exposé. L'altérité n'est pas événement, mais structure ; ou plutôt, elle est la structure temporelle de l'existence en tant que cette structure est fondamentalement ouverte à l'événementialité -- caractère événementiel de la structure et caractère structurel de l'événementialité. Du coup, on ne découvre pas l'altérité comme transcendance totale, comme transcendance purement transcendante, mais comme transcendance immanente, parce qu'elle est incrustée dans la temporalité même du moi. Alors là j'avoue je ne suis pas assez connaisseur, parce qu'il faudrait voir si c'est autrui qui médiatise le temps ou si c'est le temps qui médiatise autrui, je pencherais plutôt pour la seconde option mais je ne suis vraiment pas sûr. En tout cas voilà, transcendance au sein de l'immanence égologique (un peu comme dans "De la conscience à la veille" dans De Dieu qui vient à l'idée). Mais en même temps attention, ça ne retire rien à la transcendance de cette altérité interne. Allons au concret, là je parle mais peut-être que vous ne voyez même pas de quoi je parle. En fait, quand Lévinas interroge cette altérité interne, il la trouve dans l'avenir en tant qu'il me surprend toujours, en tant qu'il est essentiellement imprévisible, et exemplairement dans l'avenir le plus total, celui qui est coupé de tout présent, l'avenir ultime : l'échéance de la mort. Et comme cet avenir me sur-vient sans que je puisse le prévoir, comme il échappe radicalement à mes pouvoirs (le temps propre du pouvoir étant le présent, qui me permet de commencer), il se définit comme l'Autre. Donc voilà, c'est à peu près ça le raisonnement de Lévinas. Je le trouve très intéressant par cette tension entre une étanchéité du moi et de l'autre (qui se traduit dans le fait que la solitude n'est pas déée dans la rencontre avec autrui) d'une part, et d'autre part une "intériorisation" de l'altérité (par la structure de transcendance interne du temps). Et troisièmement il faudrait voir si le fait que c'est notre mortalité qui nous introduit à l'expérience de l'altérité ne préfigure pas les développements de Totalité et infini sur le fait que l'autre c'est celui qui pose une limite infranchissable à mon pouvoir (je lirais "tu ne tueras point" sur le visage d'autrui). Parce que justement, là dans ce que dit Lévinas dans Le temps et l'autre on a l'impression que c'est dans l'épreuve d'un im-pouvoir fondamental, de quelque chose qui se dérobe à mon pouvoir, d'une réalité qui n'est pas le corrélât d'un pouvoir subjectif, que je découvre autrui. Enfin, je voulais parler de ce très beau concept de mystère qu'évoque Lévinas dans le livre. Je crois que c'est un concept assez présent à cette époque, Gabriel Marcel écrit un livre qui s'appelle Le mystère de l'être en 1951, René Char publie Fureur et mystère un an après que Lévinas prononce les conférences du Temps et l'autre, c'est à vérifier mais je pense que ce n'est pas un mot isolé qu'emploierait Lévinas de façon accidentelle. Et ce que j'aime dans le concept lévinassien de mystère c'est cette idée d'une chose qui serait autre par essence, c'est-à-dire dont l'altérité épuiserait le contenu. Lévinas trouve deux choses de cet ordre, à savoir la mort et le féminin. C'est une lecture assez juste de la mort puisque ce qui en est caractéristique c'est son aspect de pure virtualité, je ne peux me rapporter à la mort que comme possibilité, comme dit Épicure quand je suis là elle n'est pas encore là et quand elle est là je ne suis plus là. Ce que j'aime bien dans ce concept de mystère c'est cette idée d'un contenu impénétrable, inviolable, qui détient pourtant un secret décisif : comme si le plus important demeurait celé, comme si on avait affaire, face au mystère, à un appel dont le contenu se dérobe.